Клуб практиков • Просмотр темы - Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Текущее время: 23 авг 2019, 05:25


Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 125 ]  На страницу 1, 2, 3, 4, 5 ... 13  След.
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 18:03 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Предисловие

Гавриил Васильевич Ксенофонтов — представитель первой плеяды якутских интеллигентов, ученый-этнограф, фольклорист, научное наследие которого представляет огромный интерес не только как яркая страница якутской и сибирской историографии, но и как явление якутской культуры. Его судьба, как и судьбы большинства представителей этого поколения интеллигентов, сложилась трагично. В 1938 г. он был репрессирован и вскоре ушел из жизни.

Труды, оставленные Ксенофонтовым, представляют большую ценность для изучения истории и культуры народов Якутии и Сибири и давно стали библиографической редкостью. Помимо изданных работ он оставил богатое рукописное наследие, которое хранится в архиве Якутского научного центра (ЯНЦ) РАН.

В 20—30-е годы имя ученого было широко известно в научных и общественных кругах Сибири. Его труды издавались в основном в Иркутске, являвшемся в те годы научным центром Сибири. Здесь он продолжительное время жил, здесь же он начал свой путь в науку. После репрессии его имя исчезает из якутской и сибирской историографии. И только после его реабилитации в 1958 г. появилась возможность восстановить доброе имя талантливого якутского ученого, вернуть науке его труды.

Начало этому благородному делу было положено известным якутским фольклористом Г. У. Эргисом. В 1963 г. к 75-летию со дня рождения Г. В. Ксенофонтова он подготовил доклад о жизни и деятельности исследователя, который лег в основу статей, вышедших в начале 1960-х годов. Полностью он был опубликован лишь в 1978 г., после смерти автора.[1]

Сотрудниками Института языка, литературы и истории Якутского филиала СО АН СССР (И. М. Алексеевым, П. Е. Ефремовым) во главе с Г. У. Эргисом была проведена большая работа по розыску и возвращению на родину рукописного наследия Г. В. Ксенофонтова. Огромная роль в систематизации и изучении материалов архива ученого принадлежит Г. У. Эргису. Большую помощь в научно-технической обработке оказала опытный архивариус Архива ЯФ АН СССР А. Л. Новгородова.

В 1963 г. в вышеупомянутом докладе о составе архива Г. У. Эргис раскрыл его содержание. И с этого времени начался новый этап в изучении творчества Г. В. Ксенофонтова — этап освоения собранных им материалов, ценнейших источников для изучения шаманизма и культуры народов Сибири, мимо которых не прошел ни один исследователь. Его творческое наследие получило широкое признание в нашей стране. Это сопровождалось неослабевающим интересом к незаурядной личности самого ученого, к его биографии. Вышедшие в эти годы в периодической печати небольшие публикации о жизненном и творческом пути ученого только усиливали интерес. В его личном фонде сохранилась автобиография, которая помогла восстановить отдельные факты жизни и деятельности Г. В. Ксенофонтова.[2]

Г. В. Ксенофонтов родился 15 января (4 января по старому стилю) 1888 г. в урочище Тит-Арыы на р. Лена, в 180 км выше г. Якутска, в зажиточной семье якутов 4-го Мальжагарского наслега Западно-Кангаласского улуса (ныне Орджоникидзевского района) Василия Никифоровича и Екатерины Максимовны Ксенофонтовых. Как человек грамотный и состоятельный, отец пользовался авторитетом, определенным влиянием у себя в улусе и избирался на разные выборные должности в улусной управе, в том числе на должность улусного головы. Семья была большой: шесть сыновей и три дочери. Гавриил был старшим сыном в семье. Однако сразу после рождения был отдан на воспитание в бездетную, среднего достатка семью Ионы Слепцова, где прожил до поездки в г. Якутск на учебу. В семье его очень любили. Он рос живым, подвижным и любознательным мальчиком. С детства испытывал любопытство ко всему, что его окружало. Детские годы оставили неизгладимые впечатления на всю жизнь. Он был очень привязан к своим приемным родителям и после отъезда на учебу навещал их во время летних каникул. Впоследствии он с большой теплотой отзывался о них. Как знать, может именно тогда зародился у него стойкий интерес к жизни простых людей, переросший позднее в глубокий интерес к духовной культуре и историческим судьбам своего народа.

Чтобы дать детям образование, Василий Никифорович с семьей переехал в Якутск на постоянное жительство. Здесь он приобрел двор и поступил на службу в Якутскую агентуру Ленских приисков. На операциях по зимней доставке грузов и по скупке продуктов для приисков он очень скоро нажил капитал и сделался богатым человеком. Это позволило ему занять почетное место среди богатых людей города и оказывать на них определенное влияние.

Получив начальное образование сначала в сельской школе, затем, до переезда родителей, в Мариинском приюте в г. Якутске, Гавриил в 1899 г. поступил в Якутское реальное училище. Жил он теперь в доме отца, но уюта и тепла, какие он испытывал в семье приемных родителей, здесь не было. Особенно это ощущалось в отношениях с матерью, которая к нему была особенно требовательна и сурова. Отец, напротив, был ровен и строг со всеми детьми, особенно с мальчиками. Как человек, добившийся многого в жизни благодаря своей образованности, он стремился дать образование всем своим детям и не жалел на это средств. Отец пользовался непререкаемым авторитетом в семье и уважением своих детей. Он оказывал на всех, особенно на старшего сына, огромное влияние.

В последних классах училища Гавриила застали революционные события 1905 г., докатившиеся и до Якутска. Всеобщая волна демократического подъема не могла не коснуться и Ксенофонтова. Он принимал участие в движениях учащихся, посещал митинги с участием политссыльных. В апреле 1905 г. среди учащихся реального училища возник нелегальный марксистский кружок «Маяк». В этот кружок был вовлечен своими товарищами молодой Ксенофонтов. Организатором и руководителем этого кружка был ссыльный социал-демократ С. Котиков. На занятиях кружка читались лекции и рефераты по вопросам политэкономии, истории рабочего движения, аграрной политики. Здесь Г. В. Ксенофонтов впервые познакомился с идеями марксизма. Позднее, вспоминая об этих днях, он писал: «Эта эпоха оставила неизгладимые впечатления, хотя вопросы политической программы большевиков и меньшевиков для меня были мало понятны и не особенно привлекали».[3]

Учеба давалась ему легко. Он резко выделялся знаниями среди своих сверстников, особенно преуспевал в математике, за что был прозван «Архимедом». Его больше тянуло к точным наукам, и он хотел поступить в технологический институт. Но отец был против. Опасаясь, что техническая специальность сына не найдет здесь своего применения, он настаивал на поступлении на юридический факультет Томского университета. Когда встал вопрос о дальнейшей учебе, Гавриил выбрал юридические науки. Здесь сказалось влияние отца и зависимость от него в материальном отношении.

Проработав после окончания училища один год учителем в 1-ом Мельжахсинском наслеге Мегинского улуса, в 1908 г. он едет продолжать образование в г. Томск. С поступлением на юридический факультет он начинает принимать активное участие в работе студенческого научного кружка «Сибиреведение», организованного и действовавшего при активном участии учеников известного сибирского этнографа и путешественника Г. И. Потанина. Кружок объединял вокруг себя талантливую молодежь Сибири. Занятия этнографией и фольклором, изучение духовной культуры, быта и нравов народа увлекли и заинтересовали Ксенофонтова. Работа в этом кружке подготовила его к будущей этнографической работе. В годы учебы, находясь летом на каникулах у себя дома, он предпринимал первые попытки по собиранию фольклорного материала, которые закончились неудачей. Сказалось отсутствие опыта. Это привело к разочарованию и приостановило на несколько лет занятия этнографией.

В стенах Томского университета Ксенофонтов испытал сильное влияние областничества, на базе которого позднее формировались его политические взгляды. Основоположниками этого буржуазного и мелкобуржуазного общественно- политического течения были представители сибирской интеллигенции Г. И. Потанин и Н. М. Ядринцев. Они являлись сторонниками автономии Сибири, добивались ее культурной и экономической самостоятельности. Основную задачу своего движения они видели в создании условий ускоренного развития Сибири по пути буржуазных реформ, в устранении причин укоренения в Сибири российских полуфеодальных традиций помещичьего хозяйства. Создание этих условий они связывали с обособлением края в рамках отдельной области, с областным самоуправлением.

В 1912 г. Гавриил Васильевич, успешно закончив университет, после годичной стажировки возвратился в Якутск. Здесь с 1913 по 1917 г. он работал в адвокатуре, занимаясь юридической практикой, в которой немало преуспел. В своей адвокатской деятельности он сталкивался с рутиной и формализмом царского суда, выступал за справедливое решение дела, защищая интересы простых людей. «Юридическая работа в центре Якутии, — вспоминал Г. В. Ксенофонтов, — дала возможность ближе столкнуться с якутами разных улусов и наслегов, которые обращались за помощью»[4]. По своим передовым общественно-политическим взглядам он выгодно отличался от коллег и пользовался популярностью среди широких слоев якутского населения. Впоследствии это обстоятельство сыграло немалую роль в научно-исследовательской работе, помогало при сборе этнографических материалов. Люди, с которыми он вел беседы, охотно делились с ним своими знаниями.

В те годы наряду с юридической работой он активно занимался культурно-просветительной деятельностью, выступая против забитости, темноты и (невежества народа. «Чем образованнее народ, тем он лучше живет»,[5]— писал Г. В. Ксенофонтов. В 1916 г. на страницах местной печати он выступил со статьей о необходимости сбора пожертвований для открытия университета в Иркутске, где подчеркнул большое значение будущего научного центра Восточной Сибири для научного изучения Якутии, для решения задач культурно-просветительной работы, подготовки квалифицированных кадров врачей, учителей, юристов.[6] Его деятельность в этом направлении сыграла положительную роль: Якутия внесла свою лепту в открытие университета, и через 4 года, в 1918 г., он впервые открыл свои двери. А спустя несколько лет волею судьбы и Ксенофонтов свяжет с ним свою дальнейшую судьбу.

В эти годы Г. В. Ксенофонтов принимал активное участие в работе местного отдела Русского Географического Общества. Большое значение для его научной деятельности в будущем имело знакомство с Емельяном Ярославским, состоявшим консерватором музея Географического Общества. В первые дни Февральской революции Е. Ярославский возглавил антирелигиозную работу в Якутске и живо интересовался вопросами шаманизма. «Интерес к основным темам моих работ, — вспоминал Ксенофонтов, — а именно, к вопросу об умирающих богах — шаманах, к изучению библейских мифов, зародился во мне, главным образом, под влиянием тов. Ярославского»[7].

Бурные события Февральской, а затем Октябрьской революций, всколыхнувшие все слои якутского общества, на некоторое время отодвинули на задний план вое другие занятия, в том числе и занятия наукой.

Февральская буржуазно-демократическая революция имела исключительное значение для таких отсталых окраин, как Якутия, т. к. в ходе ее осуществления происходило соединение буржуазно-демократических задач революции с задачами национально-освободительного движения. В ходе решения этих задач на передний план выдвинулась национальная интеллигенция. Ярким представителем ее демократически настроенной части был Г. В. Ксенофонтов. Он и стал ее бесспорным лидером. Его фигура как никакая другая больше подходила для выполнения этой роли: авторитетный, широко известный в общественных кругах и среди населения своими передовыми взглядами. Национальная интеллигенция развернула активную работу по организации своего союза с тем, чтобы встать во главе национально-освободительного движения.

В создании в марте 1917 г. такого союза «Свобода» и в других политических мероприятиях принял деятельное участие Г. В. Ксенофонтов. Позднее, в июне этого же года, этот союз был переименован в «Якутский трудовой союз федералистов». Программа союза носила ярко выраженный буржуазно-демократический характер и испытывала сильное влияние программных требований сибирских областников: для Сибири — автономия во главе с Сибирской областной думой. [8]Социальный состав союза был довольно пестрый. В него входили представители буржуазной интеллигенции, интеллигенты-демократы и либеральные тойоны и купцы. Ксенофонтов являлся представителем левого крыла союза. Был избран делегатом на Всероссийское Учредительное собрание и дважды — на сессию Сибирской Думы в г. Томске. Функций делегата ему так и не удалось осуществить из-за победы Октябрьской революции и смены власти. И он вынужден был отойти от политической деятельности.

Летом 1919 г. Г. В. Ксенофонтов возвращается в г. Якутск с твердым намерением вернуться на юридическую работу и сочетать ее с изучением шаманизма. Но отдел народного образования ревкома направляет его учителем начальной школы в Мегинский улус, где он пробыл до конца мая 1920 г. Вернувшись в Якутск, он участвовал в проведении су дебной реформы. Но от дальнейшей работы в советских

судебных органах он отказался, ссылаясь на старую школу. И хотя у него было все для блестящей карьеры адвоката: образование, ум, отличное владение русским языком, убедительность и строгая логика его речей на суде, со своей основной профессией ему пришлось расстаться. Но все, чему он научился здесь, он использует в будущем.

После окончания реформы Ксенофонтов в 1920 г. добился командировки в Иркутский государственный университет для получения медицинского образования. Но волею судьбы он был зачислен на факультет общественных наук. Он быстро увлекся историей Сибири и был полностью поглощен учебой. Учитывая его общую университетскую подготовку, правление университета предложило ему место ассистента на кафедре восточных языков. Затем, по просьбе Б. Э. Петри, его перевели на кафедру археологии и этнографии, где он специализировался по этнографии и истории кочевых народов Азии. С этого момента и до конца своей жизни Г. В. Ксенофонтов, не отрываясь, занимается научной деятельностью. В университете он получил глубокую теоретическую подготовку. На формирование Ксенофонтова как ученого повлияла научная среда в Иркутске, где с энтузиазмом изучали историю, быт и культуру народов Восточной Сибири. Иркутск с открытием здесь университета стал крупным научным центром. Здесь работали профессора-историки В. И. Огородников, Н. Н. Козьмин, Б. Э. Петри, фольклорист и литературовед проф. М. К. Азадовский, литературовед и историк проф. М. П. Алексеев, молодые начинающие историки П. П. Хороших, Ф. А. Румянцев и др. К кругу иркутских ученых примыкали и бурятские профессора Г. М. Цибиков, Б. В. Барадин, фольклористы П. П. Баторов, С. П. Балдаев и др.[9]

В университете он проработал два года. Принимал деятельное участие в работе студенческого кружка «Народоведение», руководителем которого был Б. Э. Петри, а также в работе Восточно-Сибирского отдела Русского Географического Общества. В кружке им было прочитано два доклада. «Происхождение якутов» и «Эволюция кумысного праздника — ысыах».[10]

Летом 1921 г. в качестве члена экспедиции проф. Б.Э. Петри Ксенофонтов получил командировку в Якутскую область, где наряду с изучением верований якутов им зари сованы и описаны наскальные изображения на реке Лене. [11]Собранный им этнографический материал включал в себя исторические предания, героический богатырский эпос якутов—олонхо, материалы по шаманству. Лето 1922 г. пробыл в Аларском аймаке Бурятии, знакомясь с шаманской верой бурят.

Для обстоятельного и систематического сбора этнографических материалов Ксенофонтов в 1923 г. уволился из университета и выехал в Якутию. Здесь он встретил определенные трудности. В то время в Якутске не было научной организации, в штате которой мог бы числиться исследователь. Для собирания этнографических материалов по шаманству и фольклору северных якутов он поступил на службу секретарем Северного отделения Якутского наркомата торговли и промышленности. Находясь в низовьях р. Лены, в с. Кюсюр, он совершил двухмесячную этнографическую поездку к устью реки Оленек. Пробыв на Севере в общей сложности год, он в октябре 1924 г. возвратился в Якутск.[12]

Живя на Севере, в Булуне, он не порывал связей со своими товарищами по работе в Иркутске. Особо дружественные отношения у Гавриила Васильевича сложились с П. П. Баторовым, бурятским фольклористом.

После поездки Ксенофонтова на Север Якутское правительство все же нашло средства и формы финансирования интенсивной научной деятельности ученого. По приезду в Иркутск он установил связь с якутскими организациями, которая не прекращалась до конца его жизни. В декабре 1924 г. Г. В. Ксенофонтов стал научным сотрудником отдела Наркомпроса ЯАССР. А в феврале 1925 г. ученый предпринял самое большое путешествие по маршруту: Якутск — остров Тойон Арыы — через таежные наслега Западно-Кангаласского улуса и Средневилюйский улус—Вилюйск—Верх- невилюйск — Марха—-Нюрба—Шея — Сунтар — Хочинский улус — Брангатский наслег —Чона-Эрбогаче —Ново-Туруханск — Красноярск. Путешествие завершилось в середине 1926 г. поездкой в Хакасию и Западную Бурятию.[13]

Длительность и трудность путешествия не могли не сказаться на его здоровье. По возвращению из Хакасии он заболел и через некоторое время по совету врачей поехал отдыхать в Сухуми. Осенью того же года, после лечения, он приехал в Ленинград. Здесь Ксенофонтов прожил год, работая в музеях и библиотеках и обрабатывая собранные материалы.

Как научный сотрудник Наркомпроса ЯАССР, он должен был постоянно информировать его о программе своего исследования. На совещании ответственных работников ЯАССР при Якутпредстве в Москве Г. В. Ксенофонтов 23 мая 1927 г. сделал доклад. Это был своеобразный отчет о проделанной работе перед правительством республики. На совещании присутствовал П. А. Ойунский. Отчет был заслушан с большим интересом и утвержден. А с сентября, 1927 г. правительство установило ему заработную плату в размере 200 руб. в месяц.[14]

Живя и работая в Москве, Г. В. Ксенофонтов принимал активное участие в работе «Союза воинствующих безбожников». Председателем его центрального совета являлся Е Ярославский. Он высоко оценивал работы якутского ученого по шаманизму и оказывал ему всяческую помощь в публикации трудов. В марте 1928 г. по рекомендации В. Ярославского он выступил в научно-методической секции «Союз воинствующих безбожников» с докладом о результатах изучения им шаманской веры у якутов.[15]

Побывав в Казани, Ксенофонтов в 1928 г. возвратился в Иркутск и приступил к публикации своих работ. Так, в журнале «Бурятоведение» были опубликованы его статьи: «Изображения на скалах р. Лены ...», «Происхождение якутов», «Кочевой быт и религия». В том же году через издательство Якутской секции Восточно-Сибирского отдела Русского Географического Общества в Иркутске вышла книга «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов». В 1929 г. увидели свет работы «Хрестес. Шаманизм и христианство», «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме», «Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока». В эти же годы он подготовил к изданию основной итог своих исследований по фольклору и мифологии якутов — «Эллэйада». Все предпринимаемые попытки к ее изданию кончались при жизни автора безрезультатно. «Эллэйада» была издана только в 1977 г.

Наряду с историко-этнографическими и фольклорными проблемами Г. В. Ксенофонтов занимался вопросами языкознания и литературоведения. Так, в 1933 г. в сборнике "Язык и мышление" была напечатана статья «Расшифровка двух памятников орхонской письменности из Западного Прибайкалья». [16]В ней автор предпринял попытку расшифровать эти памятники на основе грамматического строя якутского языка. Такая же попытка была предпринята в статье «Письмена Эллэя». Она была включена в сборник трудов Института языка и культуры, но в сентябре 1936 г. сгорела при пожаре в типографии в Якутске[17].

В области литературоведения им были написаны две работы о произведениях А. С. Пушкина, где автор привлек большой и разнообразный материал.[18]

В 20—30-е годы Г. В. Ксенофонтов был почти единственным ученым, занимавшимся проблемой происхождения якутского народа. Он неоднократно выступал с докладами по этому вопросу. В 1932 г. он получил заказ от Якутского книжного издательства на подготовку книги о происхождении и древней истории якутов. Был заключен договор.[19] В процессе работы Якутиздат оказывал Ксенофонтову постоянную поддержку и помощь. С его директором С. Г. Потаповым он был связан давней дружбой.

После заключения договора Г. В. Ксенофонтов вплотную приступил к написанию монографического исследования. Жил он тогда в Иркутске. Условия договора предусматривали командировку в Якутию для сбора дополнительного материала и работы в архиве. Летом 1933 г. он совместно с директором Якутского областного музея М. А. Ковыниным совершил археологическую поездку по Кангаласскому улусу для раскопки дохристианских погребений якутов. Однако из-за отсутствия специальной подготовки раскопки велись не на высоком уровне.

В июне-августе 1935 г. Г. В. Ксенофонтов по приглашению якутских научных организаций принял участие в языковедческой конференции, состоявшейся в г. Якутске. К этому времени относится и открытие Института языка и культуры при СНК ЯАССР. Его директором стал П. А. Ойунский.[20] Ксенофонтов был принят в штат Института в качестве старшего научного сотрудника. Вопрос этногенеза якутов, которым занимался Гавриил Васильевич, был предметом особенного пристрастия Ойунского, и его взгляды по древней истории якутов формировались в основном под влиянием концепции Ксенофонтова.

В августе 1936 г., при содействии Восточно-Сибирского краеведческого общества, рукопись 1-го тома «Ураангхай- сахалар» была включена Иркутским издательством в тематический план 1937 г. И в том же году книга вышла в свет. Это воодушевило автора и он немедленно приступает к подготовке второго тома. Г. В. Ксенофонтов наметил к маю 1928 г. закончить составление сборника материалов объемом 20 п. л. по древней истории якутов. Основная задача сборника — уяснение сюжетной композиции якутских былин. В январе 1937 г. Ксенофонтовым была подготовлена статья «Древняя история якутов (К вопросу изучения якутской культуры)», которая должна была войти в юбилейный сборник к 15-летию образования ЯАССР. В этой статье автором в общих чертах был намечен план и содержание II-го тома «Ураангхай-сахалар». Но она была изъята из сборника в момент набора.

В начале 1937 г. для работы в центральных научных библиотеках страны Институт направил Г. В. Ксенофонтова в двухгодичную командировку в Москву, и он с семьей переселился в г. Дмитров под Москвой. Смена климата, хлопоты переезда отрицательно сказались на его здоровье. До начала 1938 г. он почти безвыездно прожил в Дмитрове. Но несмотря на это, он был полон новых творческих планов. 24 марта того же года им была закончена работа «Миф о сыне божьем у якутов, древних турок и монголов», состоявшая из 4-х глав. Она являлась важнейшим разделом II-го тома «Ураангхай-сахалар». Этой работе суждено было стать последним, завершающим звеном в научной деятельности Г. В. Ксенофонтова. Весной 1938 г. он был репрессирован. Научная деятельность ученого оборвалась в самом расцвете творческих сил. Ушли вместе с ним, не дойдя до читателей, интересные мысли и выводы автора «Ураангхай-сахалар». Но Г. В. Ксенофонтов оставил после себя свои труды, которые помогутразобраться в его творческом наследии, определить его вклад в науку.

Относительно года смерти Г. В. Ксенофонтова в литературе встречаются две версии. В краткой справке о нем, приводимой в книге «Горький и Сибирь», год кончины датируется 1940 г.. а в упомянутой статье Г. У. Эргиса о Ксенофонтове год смерти — 1939 г.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 18:05 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
В исследованиях Г. В. Ксенофонтова одно из важных мест занимает изучение шаманства. Среди собранных им полевых материалов преобладает шаманский фольклор, состоящий из записей, составленных со слов самих шаманов. Самому собирателю много раз приходилось присутствовать на шаманских камланиях и подробным образом записывать все их действия, фиксируя все их заклинания и песнопения (кутурар). Часть этих материалов вошла в его первую крупную работу под названием «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. (Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии)», изданную в 1928 г. в Иркутске Якутской секцией Восточно-Сибирского отдела Русского Географического Общества. В целом эта книга представляет собой тщательно отобранный материал полевых записей Г. В. Ксенофонтова, составленных им во время отдельных поездок к якутам, эвенкам зимой 1925 г., к бурятам Эхирит-Булагатского аймака в ноябре 1926 г. Сам автор смотрел на свою работу «...как на маленькое собрание сырых материалов..., как на научную разведку и общую программу работ следующих, более счастливых исследователей ...».[21]

Содержание этого сборника отражало такие мало затронутые тогда стороны шаманства, как культ умерших шаманов, шаманские духи и др. Отобранный для опубликования материал сгруппирован автором по четырем главам, что призвано было облегчить их использование. Так, в первую главу вошли легенды якутов Западно-Кангаласского улуса, во вторую — вилюйских якутов. В третью вошли легенды о шаманах, в которых, по мысли автора, прослеживается культ рогатого скота. Легенды и рассказы о шаманах у бурят и эвенков помещены в четвертой главе сборника.

Г. У. Эргис был прав, отмечая, что до Ксенофонтова никто не собирал фольклорные материалы с такой точностью и научной паспортизацией и что в них зафиксированы ныне безвозвратно утерянные народом памятники старой культуры, столь необходимые для изучения истории и духовного развития народа. «Значение этих уникальных материалов,— писал он, — еще более возрастает теперь, как свидетельство уже исчезнувшего старого быта, шаманской религии и мировоззрения»[22].

Г. В. Ксенофонтов искал единую идейно-мифологическую основу в мировоззрениях сибирских шаманистов, в той известной форме общественного сознания, которая возникла и продолжала сохраняться в условиях сравнительно низкого уровня социального развития, отражающего в виде образного повествования фантастических представлений о природе, обществе и личности. При всем этом в данных условиях обычно природа и общество не отделимы друг от друга. Это положение хорошо прослеживается в самом шаманстве — душевной болезни призываемого к шаманству, «рассечении» его тела, идее искупительного страдания, в понятиях о священном дереве шамана, о звере-матери, о рождении и воспитании души шамана и даже в связях шаманства с культом рогатого скота.

В примечаниях к тексту Ксенофонтов продемонстрировал свое прекрасное знание традиционной этнографии якутов. Они служат добротным источником для изучения мифологии и религиозных воззрений народа. Так, например, он дает более полное представление о «шаманском дереве», которое воспринимается еще и как «дерево судьбы», предопределяющее жизнь шамана, так как шаман становится таковым вследствие наследственного предрасположения и принадлежности к древнему шаманскому родословному древу»[23].

Интересно предположение Г. В. Ксенофонтова об этимологии «улуу», обозначавшее грозное божество якутского пантеона Улуу тойон. «Улуу» близок к «лу» («луо»), мифологическому существу, дракону. Дракон и гром являются ближайшими символами Неба[24]. Прав ли он —судить трудно. Во всяком случае знатоки дохристианских верований якутов В. Ф. Трощанский и А. Е. Кулаковский также считали Улуу тойона богом-громовержцем. А само слово «улуу» Кулаковский переводил как «грозно—страшно—великий»[25]. Соответствует этому и полный эпитет божества — Уолуйан упуктар уолугун тордугэр улар саба урдаах Улуутуйар Улуу тойон (С наплывом под кадыком Величиной с глухаря, пробуждающийся со вздрагиванием Гордый Великий тойон).

В девятом примечании Гавриила Васильевича дается объяснение к слову «дьагыл». Это — «большие пятна в масти лошади около передних лопаток на шее с обеих сторон, которые в религиозных представлениях якутов символизируют крылья коня»[26]. «Бар-дьабыл» автор переводит как «темный крылан». А. И. Гоголев считает «бар» реликтовым от голоском древней скифо-сибирской эпохи в якутской культуре, что подтверждает, например, мифический образ огромной сказочной птицы из олонхо — «халлаан кэй кыыла, бар кетере» — грифона, крылатого зверя — барса, полуптицы[27]. В бурятском и монгольском языках термин «загал» — масть лошади с красноватыми полосами шерсти на шее и лопатках. У алтайцев «чагал» — шаманский бубен, символизирующий священную ездовую лошадь шамана. Основываясь этих данных, известный бурятский исследователь Д. С. Дугаров видит в этих словах (дабыл, загал, чагал) обозначение крылатого коня, образ, пришедший в тюрко-монгольскую мифологию с запада еще в глубокой древности вместе с продвинувшимися в Центральную Азию и Саяно-Алтайское нагорье протоиранскими племенами[28].

Образ мифологической воды, источника гибели и смерти, по Ксенофонтову, — это два потока, текущих в противоположные стороны. Один из них — поток радости, обилия и размножения, другой — поток горя, слез и крови. К первому потоку имеют отношения айыы ойууна, жрецы светлых богов айыы. «К явлениям второго порядка имеют отношения «абаасы ойууна» — черные шаманы бесов, которые сохранились и до настоящего времени как лекари»[29].

Материалы о якутском шаманстве Г. В. Ксенофонтов дополнил еще одним сведением о бытовании обряда поднятия души будущего шамана старыми шаманами, сопровождавшегося умилостивительными жертвами и хоровым пением. Действительно, в государстве древних тюрков существовал близкий к нему обряд, по которому при возведении кагана на трон его поднимали на белом войлочном ковре. При этом на шее туго затягивали длинный шарф, концы которого, держали в руках и спрашивали, сколько лет он будет править. Основываясь на описаниях этого обычая в китайских источниках, японский тюрколог Масао Мори отметил, что церемония посвящения в каганы представляет собой шаманский ритуал[30].

В примечаниях сборника мы находим одно из первых объяснений этимологии термина «кутурар», обозначающего шаманское обрядовое пение во время камлания, от слова «кут» — душа. Следовательно, «кутурар» — бесноваться, быть одер жимым душой духа. Иными словами, поет не сам шаман, а та душа, бесовская, которая вселилась в него[31]. Однако не все предположения автора можно принять. Так, по его мнению, слово «мэнэрик» означает пение женщин, страдающих приступами истерии, припадками. Оно происходит от «мэнэ», которым в старину обозначали душу умерших шамаманов[32]. Спорным следует, видимо, признать также мнение ученого о происхождении самого слова «мэнэ», «как производного от «минэ», означавшего ездовых животных — быка, коня[33]. В этнографической литературе словом «мэнэ» (от него «мэнэ эргиир») пользуются при обозначении надмогильного сооружения. Оно имеет также древнетюркские параллели: «мэнгу», «эр мэнгу» — памятник героя или половецкое «мэнги» в аналогичном значении[34].

В 1929 г. в Иркутске вышел второй сборник материалов по шаманству под названием «Хрестес. Шаманизм и христианство». В отличие от первого, сюда вошли преимущественно материалы, собранные среди якутов во время двух его поездок: летом 1921 и зимой 1924—1925 гг. Материалы, вошедшие в сборник, сгруппированы автором по шести главам, названия которых раскрывают основную тему этого собрания, обозначенную в заглавии книги. Структура работы, последовательность расположения мифов и легенд о шаманах как бы повторяли сюжетную линию христианской мифологии. Исследователь в этом плане не оригинален. Еще в 1911 г. видный русский востоковед Г. И. Потанин на заседании общества по изучению Сибири прочитал доклад «Происхождение Христа», где выдвинул предположение о том, что «в основе евангельской легенды о Христе лежит центрально- азиатская легенда, что образ самого Христа создан по образу, за много веков раньше существовавшему в глубине Азии».[35]

Полевые записи, составившие основу сборника, помимо того, что освещают многие стороны якутского шаманства, содержат сведения по якутской традиционной культуре в целом. Особую ценность представляют примечания автора. Читателя поражает богатая эрудиция, глубокое знание исследуемого предмета, строгая логика рассуждений и большая сила убеждения. Так, в первом примечании он сумел прекрасно показать значение уже почти забытых древних божеств Ютюген и Сах. «Не было ли «Сах», — вопрошает автор, — когда-то мифологическим именем солнца, бога летней жары и молочного изобилия?... В связи с изложенным наименование «Сах», «Саха» можно понимать, как люди «Сах’а поклоники солнца»[36]. В связи с этим представляет интерес следующая запись Э. К. Пекарского со слов жителя Баягантайского улуса П. Е. Готовцева: «Старинные якуты о себе говорили: «Мы сахов племя». И от этого произошло название народа саха. В старину шаманы поучали: «Сах- дух бывает и во всем полезен и спасителен». Народ верил в это и от этого в разговорной речи часто употребляли выражение: «Сах билэр» (Саха знает)».[37]

Материалы сборника завершаются теоретическим обобщением, где Г. В. Ксенофонтов обосновывает проводимые в сборнике некоторые параллели в христианстве и шаманизме сибирских народов.

Отдаленность от культурных центров, малочисленность русской колонизации и отсутствие развитого земледелия способствовали тому, что якуты до начала XX в. сохранили свою древнюю степную культурную традицию. Это дает основание, по мнению ученого, для сравнительного сопоставления евангельского христианства с шаманскими обрядами и сюжетами.

Г. В. Ксенофонтов характеризует шаманов как прирожденных поэтов-импровизаторов с богатым воображением и фантазией и, в силу этого, благотворно воздействующих на психику больных красотой художественных образов. Поэтому камлание — драматическая мистерия, а шаман — талантливый актер, творящий духов из ничего. «Сплошь и рядом некоторые шаманские «чудеса», — пишет он, — оказываются опытным знанием законов взаимозависимости психики и организма».[38] По народным представлениям, шаманы являются спасителями людей, изгонителями зловредных бесов, прорицателями. Иногда им удается даже воскрешать мертвых. А этим умением они наделены благодаря генетической способности вселять в себя духов всех своих предков-шаманов. Притом в шаманских песнопениях устами шамана говорят и священнодействуют духи, некоторые воскресают как бы в лице живого шамана». Своеобразным символом-иконой для шаманистов (в частности, у бурят и алтайцев) служит неравноконечный крест (подобие латинского креста), который изображает шаманскую душу. У якутов и тунгусов этот символ сохранился в форме «быарык» — железной крестовины бубна.

К этим материалам, отражающим характерные особенности шаманства, автор находит параллели из христианства. Так Иисус принадлежал к секте терапевтов, вылечивал больных, одержимых бесами, воскрешал мертвых. Творимые им чудеса мало чем отличались от шаманских. Аналогичен, по его мнению, символ креста в шаманстве и христианстве.

Здесь читателя поражают и увлекают не столько параллели, прослеженные и сопоставленные между собой Г. В. Ксенофонтовым, сколько сила убеждения, страстность, красивый слог и компетентность во всех рассматриваемых вопросах. Он подвергает критике евангельские сочинения христианства, пытаясь раскрыть их первоначальное «народное ядро». «Эти подлоги и не требуют особых доказательств, — пишет он, они ясны по сути вещей, ибо в евангелиях сошлись две крайности — невежественная оболочка и мудрые изречения. Необходимо отличить первобытное народное «христианство» и официальное — епископское, — подчищенное «соборным разумом, являющееся ничем иным, как отраслью древней философии, а не формой бытовой религии».[39] При всем этом автор подчеркивает, что христианские представления могут быть сопоставимы с шаманскими только в том случае, если эти параллели берутся из первобытного народного «христианства», зародившегося в умах кочевников — древнееврейских племен. Далее логика его мысли подводит к вопросу о том, почему в священных писаниях нет упоминаний о великих шаманах: не перенесены ли их образы на великих воителей?

Поиск параллелей в религиях различных народов — дело полезное. Природу этих совпадений Г. В. Ксенофонтов был склонен объяснять генетическими причинами. Тогда как они основаны большей частью на закономерностях поэтапного развития общества. В частности, это касается отождествления автором древнееврейских пророков (ранних) с шаманами. Действительно, первоначально пророки были чем-то вроде шаманов.[40] К категории пророков относились не только проповедники, но и юродивые, «одержимые бесами», знахари. Слово «пророк» в переводе А. Б. Рановича означает «восклицать», «рычать», «лаять», или как имеющий видения». При исполнении обязанностей они совершали ритуальные пляски вокруг алтаря, приводя себя в состояние экстаза. Для этого пророки применяли оглушительные звуки барабанов, бубнов. В этом состоянии они произносили бессвязные слова, которые толковались самими пророками и верующими. Непременным атрибутом пророка является плащ — «волосяная мантия». В Библии за ними закрепляется бранный эпитет «сумасшедший».[41] Иногда Ксенофонтов заходит далеко в поисках параллелей. Вряд ли можно согласиться с утверждением Гавриила Васильевича об обнаружении в шаманских воззрениях народов Сибири комплекса представлений, аналогичных мессианской концепции в христианстве (идеи искупительных страданий и жертв, идеи второго пришествия спасителя, идея трехдневного умирания и воскрешения).

Для обоснования своей концепции о генетической связи шаманских представлений с некоторыми христианскими воззрениями автор обращается к лингвистическому анализу имени Христа, переводимого как «помазанник». По мнению Ксенофонтова, первоначальной формой этого слова было греческое «хрестес» в значении «предсказатель», «прорицатель» или «волхв», «колдун». «С последним толкованием согласуется, — объясняет он, — и, встречающееся очень часто в памятниках первоначального христианства нередкое наименование не «Христос», а «Хрёстус», «хрестиане», «хрестианос».[42] Ксенофонтов придавал большое значение обнаруженному факту, занимающему центральное место в его концепции. Это нашло отражение и в том, какое он дал название второму выпуску своего сборника материалов по шаманству: «Хрестес. Шаманизм и христианство».

Несомненно, имеет место ряд оригинальных сопоставлений между шаманскими представлениями и религиозными культами и верованиями древних народов Леванта (восточного побережья Средиземноморья), из которых в дальнейшем развивались библейские сюжеты (например, культ умирающего и воскресающего бога, причастие, зоолатриальные культы, сюжет сакрально-религиозной трапезы и др.). Однако это не означает, что поиски генезиса христианства следует вести в среде древних номадов Центральной Азии, в их верованиях. Нет также сомнения в том, что на формирование концепции Г. В. Ксенофонтова в 20-е годы определенное вли яние оказала обстановка послереволюционных перемен в России, предвещавших начало возрождения ранее угнетенных народов национальных окраин, пробуждение их самосознания. Не последнюю роль сыграла проводимая в стране антирелигиозная кампания.

Опубликование двух сборников материалов по восточносибирскому шаманству, осуществленное Ксенофонтовым, во многом оживило этнографические исследования этой специфической формы ранней религии. По сравнению с теми отрывочными сведениями по якутскому шаманству, появившимися до начала XX в., материалы Г. В. Ксенофонтова, а также новые взгляды автора в этой области дали много нового и свежего для дальнейшего изучения шаманства. С этого времени оформляется более четкая картина процесса становления. шамана и внутренней сущности сибирского шаманства. Основные характерные признаки этого явления, выявленные по материалам Г. В. Ксенофонтова, сводились к следующеему: 1) наследственность шаманской профессии;

2) наличие родового дерева шамана, где воспитывается его душа; 3) шаманская болезнь - форма призыва предков- шаманов в свой ряд достойного неофита; 4) удаление кандидата в шаманы в глухие места, часто в леса, где он переживает момент «искушения духами»; 5) «рассекание» головы кандидата и «рассечение» его тела на куски на «съедение» духами различных болезней. Обновление тела и освящение его для новой шаманской деятельности; 6) процесс «упуйуу»— обучение или посвящение старым шаманом неофита в секреты профессии. Иногда весь этот процесс посвящения (фактически инициация) назывался «поднятием тела» воскресшего шамана. В этнографической литературе и раньше встречались описания некоторых сторон процесса становления якутского шамана. Но в них не было стройности и последовательности изложения, осознанного подхода к исследуемой проблеме. Кроме того, эти описания страдали фрагментарностью.

Другое направление поисков в изучении шаманства исследователь определил в следующих словах: «Шаманы в древности были не только пророками, которые утверждали избрание вождей, но и сами, по-видимому, были... «помазанниками божьими».[43] Поэтому продолжение шаманских обрядов и представлений у скотоводов Сибири следует искать в их исторических рассказах о народных героях. Этим сюжетам автор посвятил третий выпуск легенд и рассказов под названием «Эллэйада», вышедший в свет только в 1977 г., почти через 40 лет после смерти его составителя.[44] Сборник назван по имени легендарного первопредка и культурного героя народа саха Эллэя. Эта работа еще в рукописи получила высокую оценку специалистов — профессоров М. А. Гудошникова, В. Г. Тан-Богораза, тогда еще молодого А. П. Окладникова, известного этнографа народов Сибири А. А. Попова. В сборник были включены предания и легенды о первопредках Омогое и Эллэе, о происхождении основных якутских улусов, собранные автором в 1921 и 1926 гг. на территории Оймяконья, Верхоянья, вилюйской группы районов и Центральной Якутии. Эти материалы были широко использованы исследователем при написании известной монографии «Ураангхай-сахалар».[45]

В рукописи «Эллэйада» была снабжена обширным теоретическим введением под названием «Первобытная пастушеская библия у якутов. (Опыт сравнительного изучения библейских и якутских мифов о прародителях народа)», которое до сих пор остается неопубликованным. В нем Г. В. Ксенофонтов исходил из некоторых положений книги И. И. Степанова (И. Кунова), в частности, отождествления религиозных представлений всех номадов с библейской идеологией (религией) древнееврейских пастушеских племен.[46] Сопоставляя верования скотоводов Лены с библейскими сюжетами, он обратил внимание на следующие моменты.

1. Еврейская Тора есть легендарная история, вложенная в уста народа в виде простых рассказов о героях. Затем она подверглась художественно-литературной обработке авторов, которые произвольно изменили сюжеты и рамки народного повествования.

2. Мифологические представления якутов развились в степях Центральной Азии и занесены в северную таежную Сибирь отдельными племенами, которые образовали среди якутов тойонов (главенствующую часть). В них автор находил копию древнеизраильской Торы, но сохранившейся в более девственном виде.

3. Близкие аналогии Ксенофонтов находил в сюжетах о патриархе Иакове, богаче Лаване, о его дочерях — прекрасной Рахиль, больной глазами Лии, о вынутом из воды Моисее, религиозном законодателе и организаторе культа, с одной стороны, и в якутских преданиях о богаче-первопредке Омогой-бае и патриархе Эллэе, приплывшем на плоту, культуртрегере и устроителе религии, связанной с проведением ысыаха; о старшей прекрасной дочери Омогоя и младшей дурнушке, больной глазами, но плодовитой, с другой.[47]

Как известно, Тора («Закон») или Пятикнижие Моисея — первая часть иудейского ветхозаветного канона (вторая часть — «Пророки», третья — «Писания»). Эти ветхозаветные библейские тексты возникли на протяжении 1 тыс. до п. э. (от XII—VIII до II вв. до н.э.) и впитали в себя тексты самого разного характера: мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, ритуальные предписания, сочинения религиозно-философского содержания и т. д., собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох. Библия отразила, наряду с собственно иудейскими мифами, более ранние религиозно-мифологические представления кочевых древнееврейских племен и сопредельных народов. Однако иудаистическая мифология и религия в процессе своего отделения от общих западносемитских мифологических представлений, а с ними и от всего язычества вообще, выработала догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов Восточного Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. С этой точки зрения Г. В. Ксенофонтов был прав, когда отмечал, что народные легенды подвергались обработке теологов, произвольно изменявших сюжеты и рамки народного повествования. Сопоставление Ксенофонтовым библейских и якутских легендарно-мифологических сюжетов представляет неподдельный интерес, несмотря на наивность некоторых проводимых параллелей.

Рассказы о патриархах обладают всеми особенностями народных оказаний и отражают мышление людей эпохи разложения первобытного общества. Это были, как правило, рассказы простых людей, которых приводили в неописуемый восторг различные проделки народных героев. Имена патриархов в действительности оказывались названием племен или даже городов[48], также как имена сыновей Эллэя дали названия ведущим якутским племенам. Тем самым, сыновья являлись как бы мифологическим олицетворением этих этногрупп.

В приводимых исследователем сюжетах действительно имеются некоторые совпадения или близкие параллели. Так и частности, Иаков, как и Эллэй, нанимается пастухом на определенный срок к Лавану, за что удостаивается чести взять в жены одну из дочерей своего патрона. Дурнушки в якутских, и в библейских сказаниях оказываются плодовитее своих красивых сестер. Так же, как и Иаков, Эллэй переманивает к себе скот своего богатого тестя. Но не все сюжеты поддаются сопоставлению. Например, законодатель Моисей — внук Иакова, тогда как в якутских легендах Эллэй — в одном лице — и пришелец, приплывший на плоту к Омогой- баю, и религиозный учитель, культуртрегер. Правда, новорожденный Моисей был подобран на берегу Нила дочерью фараона и тем самым избавлен от смерти (по приказу фараона всех родившихся еврейских мальчиков умерщвляли). А Эллэй попадает на Лену, спасая престарелого отца от жестокого хана, приказавшего подвергнуть казни всех стариков.

Отмечая огромное значение собранных Ксенофонтовым фольклорных материалов, акад. А. П. Окладников писал следующее: «Уже само название нового труда по якутскому фольклору («Эллэйада») чем-то напоминало рассказы Гомера о Троянской войне, а его содержание — рассказ о бегстве Эллэя и путешествии Омогоя — вызывало в памяти странствия Одиссея. Оставалось теперь... найти свою Трою!».[49]

В религиоведческой литературе мы находим множество работ, посвященных изучению Библии. Вряд ли найдется в истории письменности другой такой памятник, о котором бы столько писали, столько бы спорили, как Библия. Несколько поколений ученых разных стран бились над решением проблем происхождения Ветхого и Нового заветов. Трудами этих ученых были предположительно установлены хронологические даты написания отдельных источников Ветхого завета, время их сложения в единый памятник; проведено текстуальное сопоставление библейских текстов с мотивами религиозно-мифологической литературы стран Древнего Мира, определены пути их взаимного соприкосновения и заимствования. Тем не менее, многие мотивы и сюжеты «Торы» оставались долгое время неясными. Привлечь в более широких масштабах этнографический и фольклорный материал, аналогичные библейские мотивы и сюжеты в верованиях и обрядах древних и новых народов, и на них строить объяснение некоторых темных сторон в ветхозаветных текстах - такую работу в зарубежной этнологии взял на себя шотландский ученый Дж. Дж. Фрэзер. Так, в 1918 г. родилось объемистое трехтомное сочинение — «Фольклор в Ветхом завете», вскоре сжатое самим автором до однотомного (1923 г.).

Дж. Фрэзер на огромном этнографическом материале выявил генетическую связь христианства с первобытными верованиями в целом.[50] Впервые в русском переводе издание было выпущено в 1931 г. Г. В. Ксенофонтову в период подготовки к печати двух предыдущих сборников этот труд не был известен. К тому же его задача была несколько иная, чем у Дж. Фрэзера. Для последнего фольклорные основы «Ветхого завета» являлись объектом специального исследования. Тогда как у Ксенофонтова «Пятикнижие» являлось, в первую очередь, материалом для сюжетного сопоставления его с шаманской мифологией и обрядностью у сибирских народов с целью поиска единых древних корней. Тем не менее, Г. В. Ксенофонтов является одним из исследователей, впервые поднявшим эту проблему в отечественной этнографии.

В 1929 г. в Иркутске вышли в свет две небольшие его работы «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» и «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме».

В первой работе Ксенофонтов дальше развил свои идеи, заложенные в теоретическом введении ко второму выпуску сборника материалов о шаманах. Работа состоит из девяти разделов. Шаманизм сибирских народов автор рассматривал как реликт стройной религии древних номадов. Оригинальность и своеобразие его концепции заключается в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших ее форм к высшим, увязывая каждую с определенным культовым животным и определенной географической средой обитания.

По мнению Ксенофонтова, формы шаманства соответствовали определенным этапам кочевого быта. Так, начальные формы шаманства оформились у рыболовов-собаководов приполярных областей и оленеводов-охотников сибирской тайги. Наиболее полнокровные, жизнестойкие шаманские представления зародились в благодатных южных степях. Они оформлялись последовательно, сперва у скотоводов-"быководов", затем дополнялись идеологией коневодов-кочевников. Причем, «бычьи» воззрения, отступая из степных районов под напором идеологии "табунного коневодства", консервировались в глухой сибирской тайге и в южных полуостровах, защищенных со стороны степей высокими горными хребтами. Здесь, по предположению автора, произошло первое оседание кочевников и переход их к земледелию. Следовательно, образование первых очагов цивилизаций на Ближнем Востоке и начало господства в центральноазиатских степях коневодческого хозяйства и связанной с ним культуры произошли одновременно.[51]

«Технический прогресс в средствах передвижения, — писал Г. В. Ксенофонтов, — обусловили собой историческую смену одних богов другими, более сильными, быстрыми. Революция в технике общественной связи была чревата и революцией в религиозной идеологии»[52]. Следовательно, все известные в истории стран Древнего Мира внезапные изменения, смену культур и народов, крупные завоевания автор пытается объяснить исходя из смены средств передвижения: «энеолитическо-бронзовых быков-аписов» сменяет эпоха «бронзовых коней» (люди, освоившие верховую езду посредством изобретения бронзовых псалий), последних заменили племена с «железными конями».

Ксенофонтов, анализируя библейские сказания (особенно книгу пророков), высказал предположение, что идея разрушительного потопа в странах Передней Азии является поэтическим изображением нашествий кочевников с севера, при которых языки и антропологические типы беглецов из семитского Востока утрачивались. Но зато их «бычья культура» на островах Средиземного моря и в Греции «нашла благодатную почву для своего дальнейшего развития».[53]

На трагические события библейских легенд Г. В. Ксенофонтов смотрел через призму «борьбы быков и коней». Степной конь, имевший особое историческое значение в странах Древнего Востока, оказал, по мнению автора, решающее влияние не только на судьбы предков якутов — носителей пережитков степной культуры.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 18:09 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Часть первая

Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии


От собирателя

С 1921 г., состоя членом Восточно-Сибирского Отдела Русского Географического Общества, пишущий эти строки принимал посильное участие в общей работе иркутских этнографов по изучению старой и быстро исчезающей культуры туземных племен Восточной Сибири. Все активные работники по этнографии объединялись в Этнографической секции ВСОРГО и обычно к началу каждого рабочего сезона сообща разрабатывали общую программу предстоящих исследовательских работ по тем или другим вопросам туземной этнографии, стараясь согласовать частную инициативу своих сочленов. Иногда намеченная программа вопросов и тем проводилась протокольными постановлениями на общих собраниях секций, но чаще общий план создавался сам по себе путем неофициальных обсуждений, бесед и взаимо-информации, так как все работники с их излюбленными районами и научными темами были известны наперечет и находились в постоянном общении друг с другом.

До организации самостоятельной Якутской секции ВСОРГО мне пришлось некоторое время работать почти в единственном числе в деле добывания новых научных материалов по Якутскому краю (имею в виду, конечно, только иркутский круг этнографов). Поэтому и не было особой необходимости каждый раз беспокоить своих товарищей предложением обсудить ту или другую программу предстоящих работ. Отдаленность края, трудность и дороговизна совершения туда научных поездок, невозможность предварительного расчета и общей ориентировки в новой обстановке поневоле вызывали личное усмотрение, универсализм и широту обхвата как в выборе тем, так и в определении исследуемых районов, что всегда характерно для всякой провинции, в том числе и научной.

Система работы германских этнографов с узкой специализацией, с точно разработанными маршрутами для исследователя отдаленного Якутского края была бы непозволительной роскошью. Приходилось самому на месте, применяясь к обстановке, намечать как точную программу работ, так и направление своих поездок. Но тем не менее я не могу и не имею права то немногое, что удалось выполнить по мере сил и понимания в деле изучения якутов, считать своим личным делом. Все затронутые за время моих поездок вопросы так или иначе вызваны условиями совместной работы с моими товарищами по Этнологической секции ВСОРГО. Коллектив обычно не нуждается в словах благодарности, называть же отдельных лиц, оказавших прямое, обратное или косвенное воздействие на мою работу, было бы излишним загромождением дела мелкими частностями.

Настоящее маленькое собрание сырых материалов представляет выборки из дорожных дневников, которые я вел при совершении отдельных научных поездок по якутам и тунгусам зимою 1925 года, от января по май включительно, и к бурятам Эхирит-Булагатского аймака в ноябре 1926 года. При подборе материала мне не удалось выдержать строгие рамки одной определенной темы, в виду нежелательности разрыва цельных показаний отдельных лиц. Но в общем и целом я имел в виду представить те части своих записей, которые касались личности шамана, как центральной фигуры шаманистических представлений. В данное собрание вошло не все то, что записано мною на данную тему среди якутов разных наслегов, но вместе с тем я старался отразить все более или менее примечательные повторения общих мест в разных районах, чтобы дать понятие о степени распространенности, однотипности, или, наоборот, индивидуальной разрозненности тех или других понятий и представлений. Для вдумчивого исследователя каждый малейший фактический штрих может представить тот или другой научный интерес.

Все содержание сборника—-простая протокольная запись показаний стариков и рядовых якутов, тунгусов и бурят на задаваемые им общие вопросы. Вернее, это были не расспросы и не допросы подетально и заранее измышленным пунктам «ученой программы», но простые беседы на намечаемые мною общие темы. Беседу и запись я вел обычно до тех пор, пока у собеседника чувствовался живой интерес к разговору. Как только у рассказчика иссякало свободное и непринужденное вдохновение, я ставил себе строгим методическим правилом тотчас же прекращать беседу, если не удавалось заинтересовать его другими темами. На мой взгляд всякий инквизиторский допрос по пунктам от «а» до «б» никогда не даст надежного научного материала. У каждого опрашиваемого, кем бы он не был, всегда имеется налицо множество мотивов для личного творчества и разного рода измышлений, смотря по тому — с кем, когда и при какой обстановке он имеет дело.

Якутские показания записывались по-якутски, тунгусские — по-русски через переводчиков, а несколько бурят вели беседы по-русски на ломаном жаргоне, лишь изредка прибегая к помощи случайных и малонадежных переводчиков. За время своей постоянной практики в якутском письме я имел возможность протоколировать нормальную, размеренную речь якута, говорящего «с толком и с расстановкой», почти не прерывая своего собеседника. Лишь очень редко приходилось прибегать к мнемоническим сокращениям при фиксировании мимолетных разговоров в дороге и в других случаях крайней спешки.

Якутские показания переведены на русский язык мною же с возможной точностью в передаче мыслей, а не слов. В тех местах, где перевод представлялся мне трудным или спорным, обычно привожу якутский текст, или же даю параллельно буквальное значение тех или других слов и выражений. Свои пояснительные замечания к отдельным местам даю для удобства читателя в скобках внутри текста, или же в особых примечаниях, приложенных в конце, если эти замечания выливаются в более подробные разъяснения. Наконец, чтобы облегчить пользование материалами, каждое показание, носящее цельный и самостоятельный характер, снабжено мною особым заголовком. Само собою разумеется, что строгий читатель, желающий исключить все то, что носит печать авторского субъективизма и, может быть, отзвуки скороспелых выводов, легко может игнорировать эти заголовки.

Также я счел необходимым в конце сгруппировать в одно место все данные, касающиеся личности моих собеседников — их лета, административную приписку, местожительство, главное занятие, общественное положение и общее впечатление, производимое ими на собирателя.

На издаваемые материалы собиратель смотрит как на научную разведку и общую программу для работ следующих, более счастливых исследователей, которые смогут работать при лучших условиях как в смысле общественной поддержки, так и сочувствия научных органов.

Под напором быстро надвигающихся факторов крупного фабрично-заводского хозяйства и разных достижений усовершенствованной техники — автомобилей, аэропланов, радио и неослабной иммиграции более культурных элементов из центра в окраины, старая вера туземцев Сибири дала основательную трещину и тает не по дням, а, можно сказать, по часам. Казалось бы и незачем тужить по поводу этих отрадных фактов оздоровления народной психики, но иногда под видимым прогрессом кроется более опасное явление — проникновение в гущу туземного населения устойчивых и разработанных культов, так называемых великих религий. Как магометанство окончательно вытравило у западных турецких племен следы древнего язычества, так и надвигающийся с юга ламаизм и извнутри русского народа — христианство — грозят теми же последствиями. Следовательно, спасение для науки хотя бы жалких остатков религиозных представлений «естественного человека» седой Азии, этой прародительницы всех известных религиозных систем, для немногочисленных научных работников советской Сибири становится боевой и неотложной задачей переживаемого переломного момента.

Отдельные якутские слова и предложения, встречающиеся в тексте, за отсутствием в местной типографии знаков принятой в науке академической транскрипции, написаны обыкновенными буквами русского алфавита. Чтение их для каждого знакомого с якутской письменностью вряд ли представит затруднение. Долгие гласные передаются удвоением, сложные звуки сочетанием соответственных букв, как например,—«нг», «дм» и т. п. Что касается транскрипции бурятских слов, то здесь следует оговориться, что в виду их малочисленности я не обращался к специалистам с просьбой проредактировать мои записки, поэтому возможны неточности в передаче отдельных звуков.

Издаваемые материалы являются частью запоздавшего общего отчета о моих этнографических работах за 1925 и 1926 г.г. перед товарищами — членами Восточно-Сибирского Отдела Географического О-ва, а также перед Правительством Якутской Автономной Республики, оказавшим мне материальную поддержку во время моих поездок к якутам и тунгусам.

Общее теоретическое освещение шаманского мировоззрения кочевых племен Урало-Алтайской семьи народов дано мною в докладе Научно-Методической Секции Центрального Совета Безбожников в Москве 10 марта с. г. Важнейшие краткие тезисы этого доклада напечатаны в 1—2 № «Бурятиеведення» за 1928 г. Издаваемые материалы были подготовлены мною для фактической иллюстрации указанного доклада, в пределах узкой темы — «Средиземно-морские культы и Урало-алтайский шаманизм». Отчасти этим объясняется неполнота материалов во многих отношениях. Ныне, получив предложение Якутской Секции ВСОРГО — опубликовать их в ее очередном сборнике, я не имел возможности по недостатку места расширить их дополнительными переводами из своих дневников всех тех записей, которые обнимаются принятым общим заголовком.

г. Иркутск.

Август 1928 г.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 18:15 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
ГЛАВА I Кангаласские якуты

Легенды о шаманах

Данилов Иннокентий.

Остров Тоён-Арыы. Джобулга.1

17 января 1925 г.

ШАМАНСКОЕ СВЯЩЕННОЕ ДЕРЕВО

На небесах есть дерево под названием «Ыйык-Мас».2 Вершина его доходит до девятого неба, окружность его никто не может определить. Начиная от корня до самой верхушки — дерево это покрыто наростами, но ясных ветвей на нем не видно. В этих наростах дерева зарождаются шаманы, шаманки и все те, кто знаком с колдовством и волшебством. Сильные родятся у основания ствола, шаманы полной силы зарождаются у корня Дерева, в наросте величиной с небольшой курган.

Но говорят также, что самые большие шаманы воспитываются и укачиваются в особой зыбке в нижней стране у злых духов — «Харса-Джабын» (Духи раздора и зла); (там) внизу есть кузнец — Кыдай-Бахсы»,3 у которого предварительно свариваются, закаляются и выходят как кузнецы, так и шаманы. Великие и страшные шаманы множатся от этого источника.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 18:17 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Затеев Софрон.

Остров Тоён-Арыы. Джобулга.

17 января 1925 г.

ШАМАНСКОЕ ДЕРЕВО

Душа будущего шамана зарождается («аллараа»4) внизу у горы под названием Джокуо. Там растет большая ель с отломанной верхушкой (или с плоской, как бы отрубленной вершиной) и с ветвями, направленными вниз. Говорят, что дерево это есть там и теперь. На этом дереве, начиная с нижних ветвей до самой верхушки, расположены непрерывно у основания каждого сучка птичьи гнезда.

Шаманы, души которых воспитались в гнездах верхних ветвей, будут сильнее и старше тех, которые воспитались в нижних гнездах. Гнезда расположены правильными рядами, постепенно повышаясь, на расстоянии одного сучка друг от друга.


А. Ознакомление шамана с путями нижних духов

Как только кандидат, по окончании рассекания, встанет с ложа тотчас же призывает он другого шамана. Этот последний должен знать тот сучок (на священном шаманском дереве), где лежит, воспитываясь, душа будущего шамана.

Бывает особая луо-рыба6 «источника смерти и несчастий» («ёлёр ёлюю луо балыга»), имеющая одну голову и два хвоста. Вскормив слизью этой рыбы воспитываемую душу (кандидата в шаманы), посвящающий шаман обязан поднять ее с гнезда, чтобы новый шаман мог приступить к священнодействию.

Есть, говорят, особый горный хребет, куда поднимаются от горы Джокуо по проходу Чёнгкёйдеёх-Аньага.7 Кандидат в шаманы (по-видимому, речь идет о душе) вместе с обучающим шаманом должны подняться на этот хребет.

Шаман-учитель идет впереди, а кандидат позади. Учитель во время этого пути наставляет кандидата и показывает ему узлы дорог, ведущих к разным голым мысам, где находятся источники человеческих болезней. Потом шаман-учитель приводит душу в дом. Здесь оба надевают шаманские плащи и совершают камлание. При этом наставник, дойдя до дорог тех или других злых духов, указывает какая часть тела шамана какой болезни (или какому бесу) соответствует и имеет лечебную силу. Каждый раз при указании таких мест наставник плюет в зев кандидата, который должен проглатывать эту слюну. Таким образом, кандидат, узнав все дороги «несчастий нижнего места», возвращается (восходит) домой на среднее место.

Если у шамана-ученика плохой невосприимчивый организм ("кусаган кииль эттээх"), то злой дух будто бы хочет взять (т.е. умертвить) его самого. Тогда шаман-учитель взамен главны костей шамана должен дать, обречь на смерть кого-нибудь из родни, по одному человеку за каждую кость (например, взамен черепа — одного человека и т.д.).

Человек (призываемый к шаманству) с невосприимчивым организмом в нижней болотистой местности («Нуодагай Сибииргэ») увязает, погружается; тогда шаман-учитель должен взять (кого-либо) из его родни («агатын уусуттай»), из отцовского рода и перебросить в виде мостика, чтобы по нему им обоим возможно было перебраться через топкую полосу в стране нижних духов.


Б. Восхождение в страну верхних духов

Кандидат в шаманы со своим учителем восходят8 (камланием) в верхнюю страну (юёсээ дойдуга) к духу по имени Юёлэн-Кунньаас, имеющему жеребца (или жеребцов) с крыланом на оплечьях («Бар-Джагыл атыырдаах Юёлэн- Кунньаас»9).

У шамана бывает (вернее, — «должна быть»), так называемая, «священная плоть», выросшая на темени («ытык эт» — дословно — чтимое мясо). Еще раньше, при рассекании тела духами, отрезанные и разбросанные части этого мяса шаман-учитель собирает и обратно прикладывает на место. При этом говорит: «Это в таких-то случаях (болезнях) бывает целебно», затем плюет в зев его (посвящаемого).

Есть духи рода Чээгэй, причиняющие глазные болезни. Раньше кровеносные сосуды шамана, оказывается, будучи разрезаны там, на месте пребывания упомянутых духов, тоже разбрасываются. Шаман-наставник, собрав эти части, прикладывает их обратно на место и также плюет в его (будущего шамана) зев.

Теперешние шаманы не совершают обряда посвящения, они обычно говорят — «Нет шаманов, которые могли бы, были бы в силах посвятить нас».

Рассказывают, что посвящаемым в шаманство предлагается самим выбрать одно из двух: или посвятиться от духов «источника гибели и смерти»,10 или же посвятиться от духов «исцеления и спасения».

Затем, шаманы будто бы, должны там показывать свои десять пальцев.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 23:24 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Романов Тимофей.

3-й Мальжегарский наслег.

28 января 1925 г.

ПОДНЯТИЕ КОСТЕЙ УМЕРШЕГО ШАМАНА

На речке Хаастаах есть могила древнего шамана по имени Тимир-Чарапчылаах (в переводе — «имеющий железный козырек над глазами»). Труп положен в колоду, выдолбленную из обрубка лиственничного бревна. Колоду привязали на развилине ветвей большой лиственницы.

Рассказывают, что кости этого шамана в старину поднимали два раза, так как колода и дерево сгнивали и кости сваливались на землю. Когда сваливался гроб, то шаман из его кровных родственников, заклавши три штуки скотины определенной масти и устроив ысыах, поднимал останки шамана и перекладывал на другое дерево.

Еще на моей памяти останки этого шамана подняли один раз. Я как-то случайно повстречался по дороге с людьми, идущими поднимать их. Они гнали одного трехтравого нехолощенного бычка. Для совершения обряда поднятия были приглашены три шамана, из которых один не пришел. Заколовши того быка, должны были угостить собравшийся народ.

Рассказывают, что останки шаманов поднимают и с жертвой конного скота. Должны заколоть жеребца черной масти, но с белой мордой и с белыми, как неочищенные от коры березовые колья, четырьмя конечностями.

При третьем поднятии останки шамана должны быть преданы земле.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 23:28 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Алексеев Гавриил.

Остров Тоён-Арыы. Джобулга.

12 января 1925 г.

РАЗДЕЛ ТЕЛА ШАМАНА МЕЖДУ БЕСАМИ

Когда душа созреет и сможет владеть собой, мать-зверь поднимается на среднюю землю и здесь рассекает тело шамана на мелкие кусочки и разбрасывает по всем путям болезни и смерти, делит между злыми духами. Духам каждого рода бед и несчастий, говорят, подлежат соответствующие части тела по принадлежности.

Шаман бывает удачлив в лечении разных болезней только тогда, когда разбросано все его тело. Бесы, злые духи, поделив тело шамана, уходят.

Мелкие неважные шаманы, также и те из них, которые стали шаманами, восприняв болезнь кликушества и истерии от обыкновенных злых духов — «юёр», не рассекаются. Только большой шаман, имеющий в роду ряд предков-шаманов, подвергается рассеканию.

Некоторые шаманы при совершении рассекания тела лежат в своем доме, натянув особую завесу. Кроме того, берегутся, воздерживаются от пищи, не разрешают также людям проходить мимо того места, где лежат (между шаманом и домашним очагом). Пищу позволяют подавать себе только чистому отроку.

По преданию, древние шаманы для совершения рассекания уединялись в пустынные, безлюдные места и лежали там, поставив особый шатер (ураса).

По рассекании тела и разделе его, как рассказывают, все кости снова складывают, подгоняя сустав к суставу в надлежащее место, вот тогда-то, говорят, шаман просыпается, как бы уснувший человек. Весь обряд рассекания и раздела своего тела сам шаман, якобы, наблюдает воочию.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 23:32 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
ДУШЕВНАЯ БОЛЕЗНЬ ПРИЗЫВАЕМЫХ К ШАМАНСТВУ

(Из биографий живых шаманов)

1. В нашем наслеге шаман Петр, по прозвищу Тааппына — Уола в возрасте 25 лет, еще до получения шаманского дара, три года страдал сумасшествием. После припадков истерического пения он впадал в бесчувствие, в состояние безразличия ко всему окружающему. Его даже и связывали.

По его словам, он подвергался рассеканию. Божеством его («тангарата») является один Немюгинский шаман (умерший). Петр, будто бы, находится с последним в родстве по женской линии (т. е. мать его, или бабушка, или прабабка из рода того шамана). («Поэтому то он и призвал меня» (дословно— «схватил»), говорил Петр.

Он стал шаманом без посвящения другим шаманом. Будто бы, в нашей стране нет таких шаманов, которые были бы в силах посвятить его. Его душу, передаю его собственные слова, воспитали на нижнем месте на 12-м ряду ветвей шаманской ели.

Он говорит также, что мать-зверь, выйдя на среднее место, разбросал его тело.

По отцу и деду в роду у него шаманов нет, только дядя по материнской линии, дух упомянутого Немюгинского шамана, выражая родственное чувство к племяннику, и «пал» на него.

Этот Петр говорит, что у него есть и волк и медведь, шаманские духи.

2. Сын Семена Тёттё, тоже шаман, три года был одержим безумием. Он, все время находясь в связанном виде, перенес много страданий. Бёртюнский (местное название 2-го Мальжегарского наслега) шаман, брат знаменитого, легендарного шамана по прозвищу Чарапчылаах, пришедши, пал на него (т. е. снизошел к нему дух давно умершего шамана). Этот шаман приходился Тёттё дядей по материнской линии.

3. Павел, тоже из нашего наслега, стал шаманом пять — шесть лет тому назад, теперь ему около 30-ти лет. На него снизошел сильный дух Бёртюнского шамана, не найдя среди своих кровных родственников человека, который был бы способен воспринять от него дар шаманства. Пал просто, как будто с неба, не будучи связан родством. Он (Павел) сразу в течение семи дней превратился в шамана, хотя, говорят тоже был подвергнут рассеканию и лежал дома, имея особого человека для ухода за ним во время болезни.

4. Сын Григория — Иван на 25-летием возрасте заболел припадками истерического пения от имени разных духов, что продолжалось около двух лет. Во время периодов просветления он находился в состоянии какого-то безразличия ко всему окружающему. Он говорит, что на него снизошел, пал дух дяди его собственной матери, умершего шамана Харыйалаахского наслега (название 3-го Мальжегарского наслега).

По его рассказам, «злые духи, бесы бывают невидимы, только ударяет дурной запах; когда вселяешь в себя, входят они в нутро человека и раздувают живот».


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 23:33 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Иванов Петр.

Остров Тоён-Арыы. Джобулга

11 января 1925 г.

РАССЕКАНИЕ ТЕЛА ШАМАНА

По рассказам, древние шаманы в период эттэнии — рассекания их тела (бесами) живут, запершись в своем доме, в безлюдной местности.

Рассекание тела шамана состоит, будто бы, в следующем. Зацепляя железным крючком, разрывают, отделяют все суставы, кости очищают, выскребая мясо и удаляя соки тела. Оба глаза вынимают из впадин и кладут отдельно. По окончании всей этой операции кости снова соединяют и сшивают железными нитками (досл. — «железом»), а глазное яблоко ( досл. - «воду глаза») кладут обратно на место. Только после всего этого они (бесы) превращают его в шамана.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
 Заголовок сообщения: Re: Г. В. Ксенофонтов "Легенды и рассказы о шаманах"
Новое сообщениеДобавлено: 09 июн 2019, 23:35 
Модератор
Модератор
 
Аватара пользователя


Зарегистрирован: 03 май 2017, 17:53
Сообщений: 7460
Медали: 17
Cпасибо сказано: 396
Спасибо получено:
8790 раз в 5281 сообщениях
Магическое направление:: Астрология, Рунология
Очков репутации: 20661

Добавить очки репутации
Павлов Николай.

Остров Тоён-Арыы. Бёрте.

16 января 1925 г.

РАЗДЕЛ ТЕЛА ШАМАНА МЕЖДУ БЕСАМИ

Тот человек, которым овладел дух шамана (умершего), должен пролежать семь или девять дней на чистой постели и в чистой одежде, питаясь только одною водой и выбрав такое место, куда не ходят ни люди, ни скот. При нем должен быть только один человек.

Говорят, его тело делят между девятью родами всех бесов, злых духов, причиняющих болезни («тогус юёр тёрдюгэр»). Говорят также, что кости его сосчитываются, чтобы определить, все ли они налицо. При недохватке костей должен умереть один из ближайших кровных родственников шамана.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Ragnar Lodbrok "Спасибо" сказали:
Кроличья лапка
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 125 ]  На страницу 1, 2, 3, 4, 5 ... 13  След.

Часовой пояс: UTC + 3 часа [ Летнее время ]



Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Перейти:  

VFL.RU - ваш фотохостинг

Последние темы


Покормить магического зверя

Мы в соц.сетях

Банеры

Яндекс.Метрика

Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
GuildWarsAlliance Style by Daniel St. Jules of Gamexe.net
Guild Wars™ is a trademark of NCsoft Corporation. All rights reserved.Весь материал защищен авторским правом.© Карма не дремлет.
Вы можете создать форум бесплатно PHPBB3 на Getbb.Ru, Также возможно сделать готовый форум PHPBB2 на Mybb2.ru
Русская поддержка phpBB